邹振先

这是一种与两千年君权始终相伴的矛盾。

即向他们宣教不是一个单轨而是多轨，是双向而不是单向的互动过程，似以对话代替宣教更为适宜。墨家基督教神学在未来如何可能，当有怎样的可能性与限度，当然视乎之于中华文明内部作为偏统之墨家及中华文明外部作为异质之基督教其自身如何开出一条契合与转化的新路径，然而我也不完全赞同采取如何世明牧师所言的以基督之道对中华文明一以贯之的融贯神学进路，[ 何世明：《中华基督教融贯神学刍议》，宗教文化出版社，2002年3月版。

于此不同的是，在80年代末90年代初的中国大陆，对基督宗教做深入而系统的学术研究的学者，却几乎都是来自教会外的学术圈。进入专题： 公民社会 。今天中国的基督徒，最多号称有一亿三千万，并扬言二十年之后达到两亿六千万，中国将成为世界上最大的基督教国家，但是从现实层面而言，中国基督徒的成分，仍然存在文盲多妇女多退休老人多的三多局面。其又以天志为纲，奉行兼爱，则比之儒家推恩式的泛爱，更接近基督教突破五伦的博爱了。三，一部分人从事文字出版工作去介绍基督教思想(多是翻译，亦有创作)。

民国初年基督徒知识分子黄治基就有一本同名的《耶墨衡论》著作，然其护教色彩过强，基本没有有含量的学术探讨。笔者在《清末民初耶墨衡论回顾》中，就有概括彼时学人对基督教与墨家比较研究的几个出发点和目标。负责任政权类似用中利。

宁乐在君，忧戚在臣，故古者圣王之为政若此《尚贤中》」。由于2000年前的先秦不可能有宪政事实，只可能有支持和反对宪政的元素。结合后世墨者再不发明天志，而只重述墨子所言。名辩学实际是法学的语言逻辑学部分。

]，而不是单向的官方监管百姓。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时臧余，谓之称数。

即使是执行民立法（历史上人类理性、经验的体现）的天子，也被称为天下器。「言必信，行必果」，就是契约意识和责任伦理的最佳体现。结果就看谁力量大、谁骗得过谁（方绍伟）。]两方面，互相渗透和依赖，都不宜单方面巨变形成离坚白的活剥效果。

《非攻》篇正是用人与人之间不该相亏去论证国与国不该相攻。不同之处在于这些贵族有自己的封地，是封建制度而不是更为原始的小城邦。⑸对个人能力和利益--自强、劳动和互相报偿的信仰。然而表达真实的先秦诸子之扩散部分，却被儒生们以不符合文化政策和反复在百家讲坛等公众媒体上歪曲宣传所阻挠。

只承认理性的工具地位。民立法的原理从无知论来说是：每个人都分别掌握一点真理。

这是说杀盗并不是要杀盗这个人，而是要除去盗这个行为对人们的伤害。然后我们将发现文化变革与制度变革必须同步，精英层必须顺应但又要保持理性去指导变革。

只要理解其中的实是三表法原群实中的实，也就是指老百姓。以此实现了天人两分，堵绝了儒家与天地合德式的狂妄。这就转入了观念的平等。如此，传统实际跨于信仰和信念之间，可以被考察但未充分论证或者有更好的经验取而代之之前具有信仰性质。政权的合法性问题，后文再述。墨家所维护的华夏普通法传统，无论公法还是私法，都需要民众的参与，属于民立法。

第三、国家遥僻无礼是针对社会没有信仰。儒家体现的正是精英层的狂妄和没有信仰，与我们熟悉的战天斗地口号何其相似。

不过也要考虑到人们越被教化，就越没有成熟的人格，那么离宪政所需要的意识也就越远。不失有罪应该是代表性语句，笔者则称执法必信。

到了天子那里，由于各地的观念、利益等差距很大，剩下的法律也就是一些原则了。由于官员们（或者说儒生）道德水平更高，应该管制、教化君王和百姓们，甚至为天地立心、为生民立命。

相比现代宪政，中间缺了一个立宪过程。墨家之兼爱不能用儒家血缘远近的仁爱去看。「故无分者，人之大害也。然后再结合老子道论发展出华夏特色的现代学说。

所有的人类机制、文化，归根揭底也就是在回答哪些相互报偿是正当的，哪些相互报偿是不正当的，报偿的机制该是什么个样子等报偿问题。所信者不忠，所忠者不信，六患也。

注意《经上》篇说「身处志往，存亡也」。关于政权的合法性，意见似乎不太统一。

在存亡问题上才能舍弃自己。前纽约警察局局长布拉顿和市长鲁道夫朱利安尼将政策有效地应用于实践。

纽约的犯罪率大幅度下降，治安状况明显好转。墨家已经提出民选首脑，未有定期轮换设计……至于保障权利之类，都只是逐渐的积累演进。中国人崇拜官员往往只出现在具体关系中，这更多的是一种小圈子文化现象。天下之大，非狮城、澎湖之一方家君所领。

2、法治目标是防止非正义兴利除害的目标是保障社会中各类人等，实现社会秩序。只要主张限权，那么必然就要主张社团组成的大社会。

只要将思维集中在民法的普通法进路先行，自下而上逐层实现即可。使得先秦墨家思想尤为珍贵。

其中有字表明墨子曾经明确过天志。传统是民族国家的染色体。